Bruixeria

Archiu:Paganavebury.jpg

Bruixeria

La bruixeria és el conjunt de creències, coneiximents pràctics i activitats atribuïts a certes persones anomenades bruixes o bruixos, supostament dotades de certes habilitats màgiques.

La creència en la bruixeria és comuna en numeroses cultures des de la més remota antiguetat, i les interpretacions del fenomen varien significativament d'una cultura a una atra. Algunes teories relacionen la bruixeria europea en antigues religions paganes de la fertilitat, encara que cap d'elles ha pogut ser demostrada. Les bruixes tenen una gran importància en el folclore de moltes culturas, i formen part de la cultura popular.

Si ben este és el concepte més freqüent del terme bruixa, des de el XX el terme ha segut reivindicat per sectes ocultistes i religions neopaganas, com la wicca, per a designar a totes aquelles persones que practiquen cert tipo de màgia, siga esta maléfica (màgia negra) o benèfica (màgia blanca), o be als adeptes d'una determinada religió. La bruixeria és considerada una forma d'espiritisme.

No sempre va ser cosa de dònes. A pesar de l'estereotipe machiste, molts hòmens practicaven la fetilleria, nigromancia o alquímia, sent cridats macs o bruixos.

Per al cristianisme, la bruixeria s'ha relacionat freqüentment en la creència d'un esperit malévolo, especialment durant l'Edat Moderna, quan es va desnugar en Europa una obsessió per la bruixeria que va desembocar en numerosos processos i eixecucions de bruixes (lo que es denomina «caça de bruixes»).

Un us més extens del terme s'ampra per a designar, en determinades societats, als macs o chamans.

Terminologia: bruixeria, fetilleria, màgia

Encara que en castellà o idioma espanyol s'utilisa en ocasions la paraula «bruix», en masculí, com a sinònim de mac, en independència del tipo de màgia que practique, l'us més freqüent del terme en l'actualitat i casi sempre en femení fa referència a les persones que practiquen la màgia negra, pero no sempre va anar aixina. Açò es deu a que històricament tant en Europa com en Àfrica i Orient, les arts adivinatorias, la màgia i la fetilleria varen ser sempre practicades per varons, llevat en l'época en que la «bruixeria demoníaca» va ser perseguida en Europa durant l'Edat Mija, moment en el qual les bruixes varen ser considerades en la seua majoria del sexe femení. És en el cristianisme, que la manipulació de les forces amagades, tradicionalment en mans masculines ―les úniques en el poder suficient com per a realisar #fetilla benèfiques―, passen a ser consagrades a les mans femenines, les úniques capaces de realisar maleficis malignes per als pares de la «Iglésia».

Segons Guy Bechtel, en tots els temps hi ha hagut varons i dònes que dien tindre poders i practicar la màgia. Des de sacerdots fins a emperadors es arrogaban el títul de mac. Hi havia funcionaris estatals que treballaven de adivinos o augurs i es dedicaven a augurar qui seria el vencedor en la batalla. Eren els macs. La bruixeria, en canvi, eixercida per gent de menor nivell cultural i econòmic, era vista com un subproducte de la màgia. La gent recorria als bruixos i bruixes per a aüixar la mala sort o millorar les collites. En els principis es tractava d'una bruixeria benèfica. Les bruixes o bruixos practicaven l'anomenada màgia blanca. Açò es vea en Occident tant com en Orient: en l'Antiga Roma, en l'Antiga Atenes, en l'Antic Egipte i inclús en Àfrica existien talismans contra el mal d'ull, amulets, herbes màgiques i pocions. Recent en el cristianisme apareix el concepte de bruixeria com herejía religiosa lligat principalment a les dònes, i el mac (magus) va deixant lloc al bruix (maleficus), en lo que el combat contra la màgia es convertix en sinònim de lluita contra el paganisme.

Mentres que la màgia va ser una cerimònia practicada en la cort real pels cridats nigromantes que utilisaven el conjur per al control dels dimonis, els poderosos macs eren del sexe masculí. Pero quan els teòlecs escolàstics varen condenar estes pràctiques en sostindre que si els dimonis proporcionaven servicis al mac era perque esperaven alguna cosa a canvi, va ser quan el mac-senyor es va transformar en bruixa- servil, el sexe del malfatà va canviar i els bruixos es varen convertir en la seua gran majoria en dònes.

La bruixa

La paraula espanyola bruixa és d'etimologia dubtosa, possiblement prerromana, del mateix orige que el portugués i gallec bruxa i el català bruixa. La primera aparició documentada de la paraula, en la seua forma bruxa, data de finals de el Plantilla:SIGLE. En 1396 es troba la paraula broxa, en aragonés, en les Ordinaciones i paramientos de Barbastro. Carmelo Lisón Tolosana considera que l'orige de la paraula pot trobar-se en l'àrea pirenaica. En Gasconya i Béarn era també corrent l'us d'una paraula etimológicamente relacionada, brouche. Deu tindre's en conte que en esta época el Llenguadoc i la Corona d'Aragó eren àrees culturalment molt relacionades.

En el País Vasc i en Navarra es va utilisar també el terme sorgin (/sorguín/ en la seua pronunciació en espanyol), ocupaven un paper anàlec al d'atres chamanas indígenes de distintes #latitut. Elles eren les que coneixien els secrets de la procreació i el naiximent i, per tant, feyen les llabors de parteras i matrones. Igualment coneixien els secrets de les plantes i els seus usos medicinals, per lo que també eixercitaven el paper de curanderas. També per la seua conexió en el món espiritual feyen les voltes de conselleres, oràculs i #sacerdot. En Galícia, la veu meiga.

En llatí, les bruixes eren denominades maleficae (plurar de malefica), terme que es va utilisar per a designar-les en Europa durant tota l'Edat Mija i gran part de l'Edat Moderna. Térmens aproximadament equivalents en atres llengües, encara que en diferents connotacions, són l'anglés witch, l'italià strega, l'alemà Hexe i el francés sorcière.

Diferències entre bruixeria i fetilleria

L'antropòlec espanyol Juliol Car Baroja propon diferenciar entre «bruixes» i «hechiceras». Les primeres haurien desenrollat la seua activitat en un àmbit predominantment rural i haurien segut les principals víctimes de les caces de bruixes entre els anys 1450 i 1750. En canvi, les hechiceras, conegudes des de l'antiguetat clàssica, són personages fonamentalment urbans: un eixemple característic en la lliteratura espanyola és la protagonista de La Celestina de Fernando de Rojas. La distinció entre bruixa i hechicera és ademés freqüent en la lliteratura espanyola del Sigle d'Or: en El coloqui dels gossos, Cervantes relata que el gos Berganza va contar al seu amic Cipión, que certa bruixa li va dir:

[2] archivat en Wayback Machine.

[...] he volgut deixar tots els vicis de la fetilleria, en que estava engolfada molts anys hi havia i només m'he quedat en la curiositat de ser bruixa, que és un vici dificultosísimo de deixar.

Carmelo Lisón Tolosana diferencia aixina mateix entre hechicera i bruixa, pero segons este antropòlec espanyol, aquella es basa en la distinta relació que mantenen una i una atra en el poder amagat i maligne, en el poder demoníac. La hechicera és tan antiga que «en realitat en tota cultura poden trobar-se pràctiques de màgia hechiceril o maléfica, realisades en intenció de causar dany a uns atres, per mig de tècniques apropiades i invocació de poders misteriosos o demoníacs». Aixina la hechicera invoca i se servix del poder demoníac per a realisar els seus conjurs, mentres que la bruixa fa un pacte en Satán, renúncia a la seua fe i rendix cult al diable. «La font del poder amagat no és ara la força de la paraula ni l'invocació al diable ni la cerimònia màgica, sino que aquella prové de l'adoració personal i voluntària al dimoni per part de la bruixa hereje i apóstata; el seu poder és vicari pero diabòlic, adquirit a través de pacte explícit, personal i directe en el mateix Satán en conciliábulo nocturn i destructor que anuncia l'aquelarre». El pas de la hechicera a esta «bruixa satànica», «bruixa aquelárrica», com les flama també Carmelo Lisón, es va produir en Europa a lo llarc dels dos sigles finals de l'Edat Mija.

L'idea de que la distinció principal entre bruixeria i fetilleria és que en esta última no existix un pacte en el diable és compartida per atres autors. Aixina, mentres que la bruixeria utilisa herbes, ungüents i alucinogens per a produir sugestió en les seues víctimes, la fetilleria usa materials empírics.

Aixina es pot dir també que tenim dos tipos de bruixeria: l'antiga, que encara subsistix i és la dels filtres amorosos i la adivinación (o fetilleria), i la demoníaca, vinculada als aquelarres i el diable (o bruixeria). En la majoria dels idiomes s'utilisen térmens diferents per a cada una menys en el francés, idioma en el qual solament existix sorcellerie per a abdós. En anglés existix sorcery i witchcraft, en portugués feitiçaria i bruxaria, en italià fattucchieria i stregoneria, en alemà es diu Kunst o Zauberei i Hexerei, mentres que en castellà es diu «fetilleria» a la primera i «bruixeria» a la segona.

Història de la bruixeria en Occident

L'Antiguetat clàssica

En les antigues Grècia i Roma, estava estesa la creència en la màgia. Existia, no obstant, una clara distinció entre distints tipos de màgia segons la seua intenció. La màgia benèfica a sovint es realisava públicament, era considerada necessària i inclús existien funcionaris estatals, com els augurés romans, encarregats d'esta activitat. En canvi, la màgia realisada en fins maléficos era perseguida. S'atribuïa generalment la màgia maléfica a hechiceras (en llatí maléficae), de les que hi ha numeroses mencions en numerosos autors clàssics.

Segons els texts clàssics, es creïa d'estes hechiceras que tenien la capacitat de transformar-se en animals, que podien volar de nit i que practicaven la màgia tant en profit propi com per encàrrec de terceres persones. Es dedicaven preferentment a la màgia eròtica, encara que també eren capaços de provocar danys tals com malaltiaés o tempestats. Es reunien de nit, i consideraven com les seues protectores i invocaven en els seus conjurs a deeses com Hécate, Selene, Diana entre atres deidades.

Provablement, les bruixes més conegudes de la lliteratura clàssica són dos personages mitològics, Circe i Medea. Les habilitats màgiques d'abdós residixen sobretot en el seu domini de les pócimas o filtres màgics (phármakon, en grec). Medea, que es presenta a sí mateixa com adoradora d'Hécate, es va convertir en l'arquetip de la fetilleria en les lliteratures grega i romana. Hi ha mencions de bruixes en les obres de Teócrito, Horacio, Ovidio, Apuleyo, Lucano i Petronio, entre molts uns atres. Estos autors fan especialment referència a bruixes que realisen màgia de tipo eròtic.

Relacionada en la creència grecorromana en les bruixes està la figura de l'estirge, un animal nocturn que és mitat pardal mitat ser humà que s'alimenta de sanc (i que resulta també un precedent de la moderna figura del vampir).

Els escritors antics varen ser a sovint escèptics sobre les presuntes facultats de les bruixes.

La bruixeria en l'Antic Testament

En la Torá (equivalent al Antic Testament cristià) no apareix el concepte de «bruixeria», en el significat i les connotacions que es desenrollarien en el Medioevo europeu. En Èxodo lo que es prohibix concretament és la màgia o fetilleria (en hebreu kasháf, ‘la que murmura’), és dir, la pràctica de, per mig d'invocació de deus o esperits o per mig de fòrmules màgiques obtingudes gràcies al coneiximent i el saber supostament sobrenaturals, tractar d'influir sobre persones i acontenyiments futurs. En açò diferix la màgia de la adivinación, puix esta última solament tracta de descobrir acontenyiments futurs, no d'influir en ells o canviar-los. En suma, els hechiceros mencionats en la Bíblia no són satanistas sino sacerdots més o menys formals de cults d'eixa época. Es diu aixina tant als sacerdots d'Egipte, com als de Babilonia i Pèrsia.

En la Torá s'establix que la fetilleria deu ser castigada en la pena de mort: «A la hechicera no la deixaràs que vixca» (Plantilla:Bíblia). És de notar que, de la mateixa manera que en la Grècia i Roma clàssiques, la bruixeria apareix com una activitat majoritàriament femenina.

D'atres cites bíbliques (Plantilla:Bíblia, Plantilla:Bíblia), es desprén que la principal activitat d'estes hechiceras era la necromancia o invocació als morts. En el Primer Llibre de Samuel (Plantilla:Bíblia) es relata l'història de la bruixa de Endor, a la que Saúl, contravenint les seues pròpies lleis, va recórrer per a invocar al difunt profeta Samuel abans d'una batalla en els filisteos.

La bruixeria Romaní

La bruixeria romaní forma partix del folclore i les pràctiques tradicionals del poble romaní, vinculades a creències en la màgia, l'adivinación i l'us d'elements naturals com a herbes i objectes rituals. Estes pràctiques inclouen l'interpretació de somis, la llectura del futur i la realisació de #fetilla, moltes voltes transmesos de forma oral o a través de grimorios.

A diferència d'atres tradicions màgiques més sistematisades, la bruixeria romaní es caracterisa per la seua diversitat i per estar profundament lligada a la vida quotidiana, la cultura i les experiències històriques del poble romaní. Aixina mateix, la seua representació en la lliteratura i el cine ha segut llimitada, encara que existixen referències primerenques en obres lliteràries com La gitanilla de Miguel de Cervantes, a on s'aludix a l'estereotip de les dònes romaníes com hechiceras.

Gran part del coneiximent sobre estes pràctiques prové de recopilacions modernes i texts especialisats que documenten rituals, creències i tradicions, més que d'una tradició escrita uniforme.

Bruixeria i cristianisme en l'Edat Mija

Els pares de l'Iglésia es varen mostrar escèptics sobre la realitat de la bruixeria. Agustín de Hipona dubtava de la possibilitat de la metamorfosis i va desenrollar la teoria de que els deliris dels bruixos eren creats pel diable.

No obstant, el Còdic Teodosiano promulga, per primera volta, una llei en contra de l'eixercici de la màgia, en 429. En 534, el segon Còdic de Justiniano prohibix consultar als astrólogos i adivinos per ser una «professió depravada». El Concilie de Ancira o Concilie d'Elvira, en 306, declara que matar a través d'un conjur és un pecat i l'obra del dimoni. El Concilie de Laodicea solicita, en 360, l'excomunió de tot aquell que practique la bruixeria, l'adivinación, l'astrologia o la màgia.

En l'Alta Edat Mija abunden els testimonis d'eclesiàstics que denuncien com a ilusions les velles creències sobre les bruixes, condenant-les com a cults pagans.

Els bisbes es preocupaven de les #fetilla, de les velles que pretenien haver fet viages nocturns maravellosos, dels fabricants de filtres i encantamientos, de clercs erudits adeptes a la màgia i a l'astrologia, dels invocadores dels dimonis.

En la segona mitat de el Plantilla:SIGLE la percepció de la bruixeria canvia i s'accentua la preocupació per ella a causa de la difusió de texts hermètics i de l'idea mantinguda per certs clercs erudits de que els cristians a voltes deixaven que el diable s'apoderara d'ells o d'una part de la seua ser. Aixina es passa de la visió de la bruixeria com una superstició o com el resultat d'ilusions demoníaques, a pensar que els que la practiquen lo que busquen és establir pactes en el diable, per lo que es creu necessari classificar molt ben les seues pràctiques i interrogar-los en deteniment. A partir de llavors la creència en les intervencions directes del diable en la vida de l'hòmens es fa més real, més evident, més repetida, com mai abans en l'història medieval. Esta preocupació aplega al papa que consulta als teòlecs, l'opinió dels quals queda plasmada en la bula Super illius specula (de 1326), que equipara la bruixeria a la herejía. Aixina les pràctiques màgiques es convertixen

...en un gran perill per al gènero humà en desafiar els llaços d'obediència, en suscitar la rebelió, convertint-se també, com la herejía, en un crim de lesa majestad humana i divina, justificant el procediment més dur, més excepcional, ya que és la majestad mateixa la que apareix amenaçada per este crim atroç.

Els eclesiàstics comencen a creure sériament en la realitat del fenomen de la bruixeria, que ya no és considerat com una mera superstició, i Tomás d'Aquino, el teòlec més important del seu temps, formula la teoria dels dimonis íncubos i súcubos que utilisa per a precisar la casuística que es pot donar en les relacions sexuals entre els humans i els dimonis.

El canvi apareix reflectit en les Partides d'Alfonso X l'Sabio ―qui per un atre costat era molt aficionat a les pràctiques hechiceras―, encara que posen baix la jurisdicció real a la màgia i a l'adivinación, i no de l'eclesiàstica, perque no són considerades com herejías.

El dominico català Nicholas Eymeric inclou la bruixeria en el seu famós manual per a inquisidores Directorium inquisitorium de 1376. En ell establix tres tipos de bruixeria: la dels que adoren als dimonis, agenollant-se davant ells, encenent ciris i cremant incens, cantant oracions, etc; els que els donen un cult mesclant els noms dels dimonis en els de els sants, pregant que els mateixos dimonis facen de mediadors davant Deu, etc.; i els que invoquen sempre als dimonis traçant figures màgiques, colocant un chiquet en mig d'un círcul, etc. A continuació Emeric advertix que si el bruix o la bruixa es dirigix al dimoni en un to imperatiu (et mane, t'ordene) la herejía no està ben marcada, en canvi si diu 'et pregue' o 'et demane', això significa oració ―i adoració― lo que té que ser severament castigat.

En el Plantilla:SIGLE l'ofensiva antibrujería s'accentua i l'aument dels processos per esta causa aumenta de forma extraordinària en tota Europa ―la mateixa Juana d'Arc va ser condenada i cremada en la foguera per «bruixa»―. El papa Inocencio VIII va promulgar en 1484 la bula Summis desiderantis affectibus en la qual reconeix formalment el fet de la bruixeria. Major impacte tindrà la publicació dos anys despuix del llibre Malleus maleficarum de dos dominicos alemans, en el que es presenta la bruixeria com una secta diabòlica que cal exterminar.

És precisament en el Plantilla:SIGLE quan apareixen les representacions en imàgens del sabbat, i és significatiu que una de les primeres siga una miniatura apareguda en un tractat contra els herejía valdense en la que s'imita l'iconografia utilisada en el Corder místic, el famós quadro de Jan van Eyck, canviant el corder pel macho cabrío.

El primer cas de la crema d'una bruixa data de 1275 en Toulouse ―epicentre del catarisme. El inquisidor Hugo Baniol va condenar a una dòna enajenada mental a la foguera després de que esta va confessar haver procreado un mònstruo en un dimoni. Doctors de l'iglésia com sant Buenaventura i Tomás d'Aquino creïen possible la trobada carnal entre dònes i dimonis.

Atres primerencs i escassos informes sobre la persecució de bruixes daten de 1360, eixecutades per la justícia civil en Suïssa i Croàcia. No obstant, en eixa época el poder judicial civil no estava separat del poder religiós. Dels onze territoris del Sacre Imperi Romà Germànic a on la persecució va ser més intensa en térmens de cantitats de bruixes condenades, sèt eren catòlics: Colónia, Magúncia, Würtzburg, Bamberg, Tréveris, Eichstätt i Ellwangen, i allí mataven en nom de deu i les autoritats catòliques varen estar implicades.

En 1829, el noveliste francés Lamothe-Langon va sostindre que la tolerància cap a les bruixes per part de l'Iglésia va canviar quan l'Iglésia va començar a perseguir les herejías càtara i valdense. Abdós concedien una gran importància al Dimoni. Per a combatre estes herejías va ser creada l'Inquisició pontifícia en el Plantilla:SIGLE. En el sigle següent comencen a aparéixer en els processos per bruixeria les acusacions de pacte en el Diable, el primer element determinant en el concepte modern de bruixeria.

La primera persona en estar en desacort en el canvi de pensament respecte de la bruixeria va ser el matemàtic i moradura Nicolás de Cusa, qui insistia en la no existència de les bruixes com a sers que es transformaven en animals.

Bruixeria i cristianisme en els inicis de l'Edat Moderna

En la Reforma Protestant la situació de les bruixes no va canviar; al contrari, Martín Lutero era un convençut sobre les existència dels bruixos i insistia en la seua persecució, encara que no va ser responsable de les fogueres com Juan Calvino (1509-1564).

La primera persona que va alçar la seua veu en contra de la cacera de bruixes va ser el mèdic protestant Johann Weyer (1515-1588). En 1563, Weyer va concloure que les principals acusades de bruixeria eren dònes velles que segons ell sofrien de «melancolia». Contra l'existència de bruixes es varen sumar els també protestants Johann Jacob Wecker (1528-1586), Herman Witekind (1524-1603) i Johannes Ewich (1525-1588).

Dins de l'Iglésia catòlica, dos figures varen destacar en la lluita contra la caça de bruixes: l'espanyol Alonso de Salazar i Fredes i el jesuïta alemà Friedrich Spee.

En l'any 1610, en la localitat de Logronyo es porta a terme l'enjuïciament de presuntes bruixes, episodi que es coneix com el Juí a les Bruixes de Zugarramurdi. D'entre els tres inquisidores encarregats del procés es va destacar la figura d'Alonso de Salazar i Fredes. Salazar es va opondre als seus dos colegues, que estaven convençuts de la culpabilitat de les supostes bruixes. En el seu informe al inquisidor general, Salazar va concloure: «No va haver bruixos ni embrujados fins que es va escomençar a parlar i escriure d'ells». Dita investigació va contribuir a la definitiva abolició de les cremes de bruixes en tot l'Imperi espanyol.

Entre 1626 i 1631, en el paroxisme de la guerra dels Trenta Anys, periodo en el qual es varen produir grans matances, saquejos i terribles hambruna i en el qual es varen aplegar a donar-se episodis de canibalisme, els príncips catòlics que reconquistaban territoris luteranos varen dur alvance juïns massius contra persones acusades de bruixes en la ciutat de Würzburg i en les que varen ser eixecutades més de 1000 persones, hòmens, dònes i chiquets, acusats de ser bruixos.

En Espanya, Polònia i Europa oriental, la caça de bruixes va ser insignificant.

La bruixeria en Europa durant l'Edat Moderna

Els sigles Plantilla:SIGLE i Plantilla:SIGLE constituïxen el periodo culminant de la caça de bruixes, especialment en el centre d'Europa i les illes britàniques. En el sur d'Alemània varen ser cremades 3229 bruixes entre 1560 i 1670; en Escòcia 4400 entre 1590 i 1680; en Lorena, més de 2000 entre 1576 i 1606. Ricardo García Presó senyala que la major incidència en estes regions es va deure a que «havien sofrit guerres de religió i que, en molts casos, eren zones de tensió política i social, que patien les conseqüències de la Reforma». En el món catòlic, en la primera mitat de el Plantilla:SIGLE els jesuïtes varen prendre el relleu dels dominicos en la «caça de bruixes».

Les matances varen ser acompanyades d'una extraordinària proliferació de llibres sobre el tema, en Alemània al cap. Del Malleus maleficarum es varen fer entre 1486 i 1669 un total de 34 edicions, lo que equival de 30 000 a 50 000 eixemplars. L'anònim El teatre dels diables (1569) i Instruccions sobre la tirania i el poder del diable d'André Musculus, varen ser alguns d'estos llibres dedicats a la bruixeria i a la demonología, que en total sumarien més de 200 000 eixemplars, solament en el mercat alemà. En França l'obra de major èxit va ser la Demonomanía de Bodino (1580).

Inclús alguns dels protagonistes de la revolució científica del sigle XVII, com Francis Bacon o Robert Boyle, creïen en les bruixes i en els esperits malignes. Boyle va aplegar a propondre que s'interrogara als miners per a determinar «si han vist algun dimoni subterràneu; i si és aixina, quina apariència i aspecte presenten». No obstant, va haver atres intelectuals que varen buscar una explicació racional al fenomen de la bruixeria, com Ulrico Melitor, Johann Wier o l'anglés Reginald Scot en el seu Discoverie of Witchcraft (1584). Segons Juliol Car Baroja, «este llibre, i algun atre en que es feyen invocacions a la prudència, encolerizó de tal manera al rei Jacobo I que es va considerar obligat a refutarlo condenant les opinions amoladores expostes en ell, que no eren sino la de considerar que els esperits malignes, només en excepcionals circumstàncies, tenien comerç en els hòmens... El llibre de Scot, pese a que va ser cremat pel verduc, va tindre els seus llectors i anys despuix es va tornar a publicar, més o menys adulterat».

En l'Ilustració desapareix l'obsessió per la bruixeria, i en el Plantilla:SIGLE tenen lloc les últimes condenes. En Anglaterra i en Escòcia en 1722, en França en 1746, en Alemània en 1775, en Espanya en 1781, en Suïssa en 1782 i en Polònia en 1793. No obstant, encara va haver una onada de crema de bruixes en Sudamérica a lo llarc de el Plantilla:SIGLE.

El concepte de bruixeria: orígens i desenroll

A finals de l'Edat Mija va escomençar a configurar-se una nova image de la bruixa, que té el seu principal orige en l'associació de la bruixeria en el cult al Diable (Demonología) i, per lo tant, en l'idolatría (adoració de deus falsos) i la herejía (desviació de l'ortodòxia).

Encara que el primer procés per bruixeria en que estan documentades acusacions d'associació en el Diable va tindre lloc en Kilkenny (Irlanda), entre 1324 i 1325, solament cap a 1420-1430 pot considerar-se consolidat el nou concepte de bruixeria. Existixen variants regionals, pero pot descriure's una série de característiques bàsiques, reiterades tant en les actes dels juïns com en l'abundant lliteratura culta sobre el tema que es va escriure en Europa durant els sigles Plantilla:SIGLE, Plantilla:SIGLE i Plantilla:SIGLE.

Les principals característiques de la bruixa, segons els teòrics del tema en l'época, eren les següents:

• el vol en pals, animals, dimonis o en ajuda d'ungüents;
• trobades nocturnes en el Diable i atres bruixes en el sabbat o aquelarre;
• pactes en el Diable;
• sexe en dimonis (en forma d'íncubos i súcubos),
• la màgia negra.

Esta idea de la bruixeria, predominant en l'Edat Moderna i base de les caces de bruixes, era alarmant en l'época, ya que es va estendre l'idea de que les bruixes conspiraven per a estendre el poder del Diable. La caracterisació negativa de les bruixes compartix algunes característiques en l'antisemitisme (expressions com «synagoga satanae», «sinagoga de Satanás» o «shabat», per a designar les reunions nocturnes de les bruixes), i té un fort caràcter misógino. Encara que no tots els sospitosos de bruixeria eren dònes (va haver un significatiu percentage d'hòmens processats i eixecutats per delictes de bruixeria), es considerava a la dòna més inclinada al pecat, més receptiva a l'influència del Dimoni, i, per tant, més procliu a convertir-se en bruixa.

La misogínia de l'Iglésia va tindre gran influència en la creació d'este imaginari social sobre la bruixa. L'Iglésia no torturava ni cremava a les bruixes directament, pero va colaborar en gran mida en les persecucions en exaltar l'image demoníaca de la dòna i avivar el sentiment d'odi misógino que va predominar cap a tot lo femení en eixa época. L'Iglésia acusava a les dònes de lascives i sostenia la seua inferioritat moral i intelectual. El poder judicial i el poder religiós no estaven separats. L'Iglésia no va fer res per a opondre's a la persecució de les bruixes, assistia a les eixecucions i recent en 1657 va condenar les persecucions, quan ya havien segut torturades i assessinades mils de dònes.

El Malleus Maleficarum i la polèmica sobre la realitat de la bruixeria

Artícul principal → Malleus Maleficarum.

La definició de la bruixeria com a adoració al Diable es va difondre per tota Europa per mig d'una série de tractats de demonología i manuals per a inquisidores que es varen publicar des de finals de el Plantilla:SIGLE fins a alvançat el Plantilla:SIGLE. El primer en alcançar gran repercussió va ser el Malleus maleficarum (‘martell de les bruixes’, en llatí), un tractat filosòfic-escolàstic publicat en 1486 per dos inquisidores dominicos, Heinrich Kramer (Henricus Institoris, en llatí) i Jacob Sprenger. El llibre no solament afirmava la realitat de l'existència de les bruixes, conforme a l'image abans mencionada, sino que afirmava que no creure en bruixes era un delicte equivalent a la herejía: «Hairesis maxima est opera maleficarum senar credere» (‘la major herejía és no creure en l'obra de les bruixes’).

El llibre va ser el resultat de les experiències que varen tindre estos dos flares, Krame i Sprenger, que varen ser enviats a ocupar-se de les #superstició en el nort i el centre d'Alemània. En ell varen recopilar una enorme cantitat d'històries, que eren presentades no com a #superstició, sino com a fets reals de comerç en Satán i els poders de les tenebres:

Les bruixes menjaven i devoraven realment als chiquets, copulaban en dimonis, volaven pels aires per a acodir en les seues trobades en el sabbat, atacaven al ganado, provocaven tormentes i conjuraven els poders del raig. Cap atre llibre de la seua época va promoure més una matèria que tractava de combatre

Henry Kamen.

Ademés el llibre mostra una obsessió sobre el tema sexual en relació en les bruixes al que aludix constantment:

Qüestió VIII: ¿poden els diables impedir l'impotència genital?
Qüestió IX: ¿Poden crear les bruixes ilusiones fins al punt de fer creure que el membre viril ha segut separat del cos?;
Capítul VI: sobre la manera com les bruixes solen impedir la capacitat genital;
Capítul VII: sobre la manera com solen untar als hòmens el membre viril, etc.

Tant el Malleus maleficarum com molts atres llibres que es varen publicar en l'época varen constituir el fonament de la caça de bruixes que es va donar en tota Europa durant l'Edat Moderna, especialment en els sigles XVI i XVII i que va causar la mort, segons alguns càlculs d'unes 60 000 persones.

Els renaixentistes italians

Alguns filòsofs renaixentistes com Marsilio Ficino varen creure en la realitat de la bruixeria, pero va haver uns atres, com Pietro Pomponazzi que la varen qüestionar. Més contundent en la seua impugnació del Malleus... va ser el jurisconsulto Gian Francesco Ponzinibio, qui partint del Cànon Episcopi nega els vols de les bruixes i atres fantasies atribuïdes a elles. Les seues crítiques a la creència en les bruixes varen ser rebujades pel inquisidor Bartolommeo de Spina que ho va acusar de hereje. L'eclesiàstic Samuele de Cassinis en un opúsculo publicat en Milà en 1505 també va negar la realitat dels actes dels que s'acusava a les bruixes, que va ser respost immediatament pel dominico de Pavía Vicente Dodo. La mateixa llínea inquisitorial de Sipina i de Dodo va ser defesa per Paolo Grillandi en un llibre sobre sortilegios, herejías i còpules carnals, en el que contava casos de bruixeria en els que havia eixercit com a juge en el sur d'Itàlia, com en el ducado de Spoleto, i de les supostes reunions que mantenien les bruixes en Benevent. Pero l'obra de Gillandus i la d'uns atres que defenien la realitat de la bruixeria va ser criticada per Andrea Alciato, Gerolamo Cardano, Andrea Cesalpino i Giambattista della Porta.

L'experiència del doctor Estany en Metz

En Metz el doctor Andrés Estany va portar a terme una experiència cap a 1545 per a demostrar que l'acusació de bruixeria a una parella de vells acusats d'haver causat una greu malaltia al duc de Lorena, del que Estany era el seu mege, no tenia fonament. Va agarrar l'ungüent de color vert i forta olor que es va descobrir en el lloc a on vivien els dos suposts bruixos i li'l va aplicar a una pacient seua que patia d'insomni. Llavors la dòna va caure en un profunt sopor durant el qual va somiar coses desbaratades, lo que va convéncer al doctor Estany de que lo que dien els bruixos i bruixes era producte d'alucinacions. No obstant, el seu «experiment» no va conseguir convéncer als juges, i la suposta bruixa va ser cremada i el marit va morir poc despuix en circumstàncies misterioses. Al poc temps va morir el duc i Estany es va marchar de Metz.

Imperi Germànic

El Malleus... va tindre una rèplica immediata per part d'un advocat de Constanza, Ulrico Molitor, que va publicar De lamiis et phitonicis mulieribus, en el que negava la realitat dels vols de les bruixes i atres prodigis atribuïts a elles, inspirant-se en la doctrina del Cànon Episcopi. El llibre va tindre vàries edicions i va ser molt apreciat pels seus gravats en els que es mostraven les supostes accions de les bruixes. No obstant, l'advocat opinava que estes devien ser castigades pel seu apostasía i corrupció.

Per la seua banda els reformadors Lutero, Melachton i uns atres creïen fermament en el poder dels maleficis, en la presència del Dimoni i en la realitat dels vols i metamorfosis de les bruixes.

El mege Johann Wier, discípul d'Heinrich Cornelio Agrippa, va escriure en francés un llibre editat en París en 1579 en el que va arreplegar totes les opinions contràries a la realitat dels actes atribuïts a les bruixes, i inclús als dimonis. Segons Car Baroja, Wier «nega que el mateix Dimoni pose el seu poder al servici d'estes [les supostes bruixes] i que, per lo tant, es verifiquen realment els seus propòsits i que tinga lloc el pacte de mutu acort. El Dimoni lo únic que fa és enganyar-les, apoderant-se del seu esperit. Ara be, es comprén que para açò trie a la gent més propícia, o siga els dèbils, melancòlics, ignorants, maliciosos, etc. I com estos abunden més entre les dònes que entre els hòmens, és natural també que entre elles hi haja més captades».

Pràctiques atribuïdes a les bruixes

Vore també: Bruixes

Pacte en el Diable

Artícul principal → Pacte en el Diable.

S'atribuïa als acusats de bruixeria un pacte en el Diable. Es creïa que en concloure el pacte, el Diable marcava el cos de la bruixa, i que una inspecció detinguda del mateix podia permetre la seua identificació com hechicera. Per mig del pacte, la bruixa es comprometia a rendir cult al Diable a canvi de l'adquisició d'alguns poders sobrenaturals, entre els que estava la capacitat de causar maleficis de diferents tipos, que podien afectar tant a les persones com a elements de la naturalea; en numeroses ocasions, junt a estos suposts poders es considerava també a les bruixes capaces de volar (en pals, animals, dimonis o en ajuda d'ungüents), i inclús el de transformar-se en animals (preferentment llops).

La suposta capacitat de volar també s'assenta sobre alguns informes remesos pels inquisidores a Felipe II despuix de la seua missió en Galícia. Tant Felipe II com els seus antecessors varen solicitar a la Santa Inquisició investigacions sobre la veracitat de les llegendes populars en lo que a la capacitat de volar es referix. En els primers informes s'afirmava no haver trobat res que poguera confirmar les històries populars, pero les investigacions posteriors varen canviar radicalment i en els següents escrits els inquisidores varen afirmar haver vist volar les bruixes i eixir pels fumerals en les seues graneres.

El aquelarre o sabbat

Artícul principal → Aquelarre.

Es creïa que les bruixes celebraven reunions nocturnes en les que adoraven al Dimoni. Estes reunions reben diversos noms en l'época, encara que predominen dos: sabbat i aquelarre. La primera d'estes denominacions és casi en seguritat una referència antisemita, la raó del qual de ser és l'analogia entre els ritos i crims atribuïts a les bruixes i els que segons l'acusació popular cometien els judeus. La paraula «aquelarre», en canvi, procedix del vasc aker (‘macho cabrío’) i larre (‘camp’), en referència al lloc en que es practicaven dites reunions.

Segons es creïa, en els aquelarres es realisaven ritos que suponien una inversió sacrílega dels cristians. Entre ells estaven, per eixemple, la recitació del Credo al revés, la consagració d'una hòstia negra, que podia estar feta de diferents substàncies, o la bendició en hisop negre.

Ademés, casi tots els documents de l'época fan referència a opíparos convits (en freqüència també a l'antropofagia) i a una gran promiscuïtat sexual. Una acusació molt comuna era la del infanticidi, o els sacrificis humans en general.

La principal finalitat dels aquelarres era, no obstant, sempre segons lo considerat cert en l'época, l'adoració colectiva del Diable, qui es personava en les reunions en forma humana o animal (macho cabrío, gat negre, etc). El ritual que simbolisava esta adoració consistia generalment en besar l'ano del Diable (osculum infame). En estes reunions, el Diable imponia també supostament la seua marca a les bruixes, i els proporcionava drogues màgiques per a realisar les seues #fetilla. Es creïa que els aquelarres se celebraven en llocs apartats, generalment en zones boscoses. Alguns dels més célebres escenaris de aquelarres varen ser les coves de Zugarramurdi (Navarra) i Les Güixas (prop de Villanúa, en la província d'Osca) en Espanya, el mont Brocken (mencionat en el Fausto de Goethe), en Alemània, Carnac en França; el nogal de Benevent i el pas de Tonale, en Itàlia. Es creïa també que alguns aquelarres se celebraven en llocs molt lluntans de la residència de les supostes bruixes, que devien per tant fer us dels seus poders sobrenaturals per a desplaçar-se volant: per eixemple, es va acusar a algunes bruixes del País Vasc francés d'assistir a aquelarres en Terranova.

Algunes dates es consideraven també especialment propícies per a la celebració de aquelarres, encara que varien segons les regions. Una d'elles era la nit del 30 d'abril a l'1 de maig, coneguda com la nit de Walpurgis.

El vol

S'atribuïa a les bruixes la capacitat de desplaçar-se volant als aquelarres. Esta creència es remonta, a lo manco, a l'Antiguetat clàssica, encara que a sovint va ser vista en escepticisme (per eixemple, en el Cànon episcopi s'afirma l'absoluta falsetat d'esta idea). Els procediments amprats per a volar varien segons els diferents testimonis: en el Cànon episcopi, per eixemple, es fa referència a la creència de que les bruixes es desplaçaven en animals voladores. No obstant, el mig de locomoció més freqüent, i que com tal ha perdurat en l'image actual de la bruixa, és la granera.

El simbolisme de la granera s'ha interpretat de diverses formes. Per a alguns autors es tracta d'un símbol fàlic «wicca». Archivat des d'el original, el 4 d'abril de 2018. Consultat el 3 de juliol de 2015., lo que es relacionaria en la suposta promiscuïtat sexual de les bruixes. Atres teories mencionen que la granera va poder haver segut utilisada per a administrar-se determinades drogas.

Sobre els vols de les bruixes, les opinions dels teòlecs de l'época varen estar molt dividides. Per a alguns, tenien lloc físicament, mentres que uns atres consideraven que es tractava d'ensomis induïts pel Diable. Modernamente s'han relacionat en el consum de certes drogues conegudes en l'Europa rural, tals com el beleño, la belladona i l'estramonio.

La metamorfosis

La cultura popular del nort d'Europa atribuïx a les bruixes la transformació preferent en un gat negre.

En la cultura guatemalteca es diu que algunes bruixes realisen un ritual en el qual en uns pocs moviments del cos vomiten l'ànima, conseguint aixina el poder de convertir-se en qualsevol tipo d'animal.

Màgia negra

Artícul principal → Màgia negra.

S'acusava a les bruixes de la realisació de fetillas per mig de la màgia negra, açò és, en fins maléficos. Per mig d'estes #fetilla, conseguien supostament fer morir o emmalaltir a atres persones o al ganado, o desencadenar fenomens meteorològics que arruïnaven les collitas.

La definició del delicte de bruixeria

El delicte de bruixeria va prendre la seua forma definitiva en França gràcies fonamentalment a l'obra de Jean Bodin De Demonomanie dones Sorciers editada en París en 1580 i en la que es determina que els bruixos i bruixes són culpables de quinze crims: renegar de Deu; maldir d'Ell i blasfermar; fer homenage al Dimoni, adorant-li i sacrificant en el seu honor; dedicar-li els fills; matar-los ans que reben el batisme; consagrar-los a Santanás en la pancha de les seues mares; fer propaganda de la secta; jurar en nom del Diable en signe d'honor; cometre incesto; matar als seus semblants i als chiquets menuts per a fer cocimiento; menjar carn humana i beure sanc, desenterrando als morts; matar, per mig de verins i sortilegios; matar ganado; causar la estirilidad en els camps i la fam en els països; tindre còpula carnal en el Dimoni.

Dos anys despuix Piérre Grégoire publica un tractat en el que compendia les lleis civils i eclesiàstiques sobre la bruixeria i dona notícia de la caça de bruixes portada a terme en el Llenguadoc, a on, en l'any 1577, varen ser cremats quatrecents bruixos i bruixes. Pero els que varen acabar de perfilar el delicte de bruixeria varen ser tres juges civils. El primer, Nicolas Rémy, va publicar en Lió en 1595 la seua experiència com a magistrat en el ducado de Lorena que durant els quinze anys que va actuar allí, entre 1576 i 1591, va manar cremar a unes noucentes persones, acusades de ser bruixos o bruixes. El segon va ser Henri Boguet, «gran juge de la ciutat de Saint Claude», que va escriure un llibre en 1602 en el que conta la seua actuació en la zona del Jura, i en el que descrivia cóm descobria als bruixos buscant senyals característiques en els seus cossos o en els seus caps, que manava rapar, i als que no dubtava en aplicar la tortura per a que confessaren. El tercer juge va ser Pierre de Lancre que va manar cremar a unes huitanta bruixes en el país del Labort, en el País Vasc francés, i l'actuació del qual va tindre les seues conseqüències a l'atre costat de la frontera en el famós procés de les bruixes de Zugarramurdi, i que també va publicar la seua experiència en dos llibres molt famosos.

Tratadistas d'atres parts d'Europa també varen contribuir a la definició del delicte de bruixeria. Destaquen el flamenc Peter Binsfeld, que en 1591 va publicar Tractatus de confessionibus maleficorum et sagarum; el castellà-flamenc Martín del Riu, en el seu Disquisitionimum magicarum libri sex publicat en 1599 —segons Juliol Car Baroja, «dona una versió del sabbat, prenent elements d'ací i allà, citant ora a Rémy, ora a Binsfield mateix, ora als inquisidores antics francesos i italians, etc.»; i el milanés Francesco Maria Guazzo en el seu Compendium maleficarum.

La persecució de les bruixes

Entre els sigles Plantilla:SIGLE i Plantilla:SIGLE es va donar una persecució particularment intensa de la bruixeria, coneguda com caça de bruixes. Esta persecució va afectar a la pràctica totalitat del territori europeu, si ben va ser particularment intensa en Centroeuropa, en els estats semiindependientes baix l'autoritat nominal del Sacre Imperi Romà Germànic, i en la Confederació Helvètica. Els estudiosos actuals del tema donen una sifra aproximada de 110.000 processos i 60.000 eixecucions,^{cita requerida} a pesar de que càlculs anteriors tiraven sifres molt més elevades. En Espanya, per un atre costat, "no trobem res semblat a la fòbia que es va apoderar d'Europa en els sigles XVI i XVII, i que va dur a la foguera a centenars, i fins a a mils de desgraciades".

La principal acusació contra les bruixes era la de demonolatría o adoració del diable, concretada ya en una obra clàssica sobre el tema, el Malleus maleficarum (‘martell de bruixes’). Entre els sigles Plantilla:SIGLE i Plantilla:SIGLE varen aparéixer numeroses obres d'eclesiàstics i juristes sobre este tema.

Contra lo que sol creure's, la major part dels processos per bruixeria els varen portar a terme tribunals civils, i l'Inquisició va tindre un paper molt menor. Els processos varen tindre lloc per igual en països catòlics i protestants. En els territoris de religió #ortodox, en canvi, les caces varen ser d'intensitat molt menor.

Durant estos processos, es va aplicar en freqüència la tortura per a obtindre confessions, per lo que els investigadors actuals solen manifestar cert escepticisme sobre lo manifestat en els juïns per bruixeria.

Alguns processos s'han fet especialment célebres, com el dels juïns de Salem, en els Estats Units, tema de la célebre obra Les bruixes de Salem, del dramaturc Arthur Miller publicada en 1953, que va popularisar l'expressió caça de bruixes en relació en el Comité d'Activitats Antiestadounidenses del senador Joseph McCarthy (l'época coneguda com macartismo). Des de llavors, l'expressió caça de bruixes s'aplica metafòricament a qualsevol persecució de tipo ideològic.

Este còdic indicava cóm reconéixer a les bruixes (les taques en la pell eren un signe, per eixemple) i ensenyava contra elles diverses formes de tortura (per eixemple, ficar a una bruixa en l'aigua: si surava, es tractava d'una bruixa). També instruïa sobre cóm realisar interrogatoris intencionalment confusos i contradictoris per a desconcertar a les acusades i conseguir que finalment es traïcionaren i traïcionaren a unes atres.

En Espanya, l'Inquisició va deixar de perseguir-les a raïl del procés contra les bruixes de Zugarramurdi (1610), en el que els inquisidores es varen trobar davant la possibilitat de tindre que cremar a varis mils de dònes si resultaven condenades. Varen resoldre la qüestió declarant que no tenien pacte en el diable i des de llavors no es va cremar a cap atra.

En el Plantilla:SIGLE, Anton Praetorius (1560-1613), un pastor i teòlec calvinista alemà, va lluitar contra la persecució de bruixes i la tortura en la seua obra Gründlicher Bericht, un informe complet sobre la bruixeria i les bruixes.

La crisis de la bruixeria (XVII)

Segons l'antropòlec i historiador espanyol Juliol Car Baroja en la «época del Barroc, sobrevé la gran crisis de la bruixeria», que es manifesta de dos maneres. La primera és que són cada volta més abundants i fortes «les veus dels que neguen la realitat dels actes de bruixos i bruixes». La segona és que «la Bruixeria en sí deriva en freqüència a formes distintes i es complica en els cridats estats de possessió demoníaca».

El pioner en qüestionar la realitat de la bruixeria va ser el inquisidor espanyol Alonso de Salazar i Fredes en el demoledor informe que va presentar en 1612-1613 al Consell de la Suprema Inquisició en motiu del famós procés de les bruixes de Zugarramurdi, i que va marcar la relativament benigna política sobre la bruixeria de l'Inquisició espanyola. No obstant, el seu informe no es va fer públic, per lo que qui és reputat com el primer autor que va parlar de la falsetat de la bruixeria és el jesuïta alemà Friedrich Spee (1591-1635).

Spee coneixia l'obra del jesuïta Adam Tanner (Innsbruck, c. 1572–Unken, 1632), professor de l'Universitat de Ingolstadt, qui en el seu llibre Theologia scholastica s'oponia als juïns per bruixeria.

Spee va assistir als juïns de Würzburg i va actuar com confesor de molts acusats, concloent que cap de les persones dutes a la foguera era culpable de bruixeria. Spee va ser un rebel que va tindre que publicar la seua obra Cautio criminalis com a autor anònim per a protegir-se i sense autorisació dels superiors de la seua orde. Spee es va negar a renunciar a l'orde quan li'l varen demanar. L'objectiu de Spee era desacreditar el Malleus maleficarum.

En el seu llibre comença dient que no discutix l'existència de les bruixes, pero dels condenats que va confessar ell mateixa cap resultava culpable de bruixeria, per lo que advocava pel fi dels juïns per bruixeria —de fet, estos varen començar a declinar en l'Alemània de el Plantilla:SIGLE.

Spee no negava l'intervenció del dimoni en la vida humana, pero denunciava, com ya ho havia fet el inquisidor Salazar, els abusos que es produïen en els processos per bruixeria. Ya des del moment de la seua detenció la persona acusada era tractada com a culpable quan era interrogada i quan se li buscaven marques o senyals diabòliques en el seu cos. Les confessions eren conseguides per mig de la tortura i no es feya cas als retractaments posteriors. Ademés, en Alemània, se seguia recorrent a les ordalías per a determinar l'inocència o la culpabilitat de l'acusat, una pràctica medieval que ya s'havia abandonat en la major part d'Europa. Una de les ordalía consistia en l'immersió en aigua d'una acusada i si quedava surant era culpable, si s'afonava era inocent. També es punchava en una agulla a les presuntes bruixes i aquelles que tenien parts insensibles quedava demostrat que lo eren.

El Cautio criminalis va ser llegit pel jesuïta i inquisidor Francesco Albizzi, qui va quedar molt impressionat per l'obra i es va convéncer de la brutalitat de les caceres de bruixes. Extremadament dur en els seguidors de l'astrònom Galileo Galilei, a els qui va perseguir, Albizzi va prendre una dura postura en contra de la caça de bruixes.

En 1631 Albizzi, per llavors nuncio apostòlic en la ciutat alemana de Colónia, presència en horror una crema de bruixes:

Els nostres ulls varen haver de contemplar un espectàcul terrible. A les afores de moltes ciutats i llogarets vàrem vore numeroses estacas a les que havien nugat pobres i desgraciades dònes per a cremar-les per bruixes.

Francesco Albizzi

En 1636, com inquisidores, Francesco Albizzi i la moradura Marzio Ginetti es varen opondre a la cacera de bruixes desnugada pel príncip elector Fernando de Colónia.

No obstant, entre 1648 fins a 1651 es desnuga una cacera de bruixes en la montanyosa i aïllada regió dels Grisones. Els juïns es varen dur en la ciutat de Vaduz, actual Liechtenstein a on prop de 100 «bruixos» varen ser eixecutats en la foguera.

En 1655, Albizzi va conseguir rescatar a quinze chiquets, fills dels ajusticiados en els juïns de Vaduz, acusats de practicar bruixeria. Els chiquets varen ser amenaçats ―sense que cap sacerdot confesor els assistira― en que si no confessaven que eren bruixos els farien patir executio bestialis ('eixecutats com a animals'). Refugiats en Milà i baix la protecció de Albizzi, tots els chiquets varen dur vides normals.

Entre 1679 fins a 1682 es conforma un nou tribunal que condena a mort a 200 persones per bruixeria. Una comissió enviada per Leopoldo I de Habsburgo i precedida pel príncip-bisbe de Kempten, va determinar que els juïns varen ser portats a terme pel senyor local, el comte Franz Carl von Hohenems, per a quedar-se en les propietats dels acusats. El total de 300 persones eixecutades en els dos juïns representava el 10 % de la població del comtat de Vaduz. El comte va ser capturat i després de la seua mort el bisbe de Kempten ven les terres a Juan Adán Andrés de Liechtenstein, la família de les quals dona nom a la regió.

Aixina que, les noves idees sobre la bruixeria «no varen eixercir encara influencia sobre molts juges i atres persones responsables de l'administració de justícia que no solament durant el Plantilla:SIGLE, sino també durant el XVIII, varen condenar a la foguera a bruixos i bruixes... [encara que] les causes no varen ser casi mai tan sensacionals com les dels vells temps».

Un d'eixos processos tardans, més abundants en els països protestants que en els catòlics, va tindre lloc en 1670 en Suècia. Uns chiquets i chicons del poble de Mohra varen denunciar a unes supostes bruixes que, segons ells, els havien dut a un sabbat presidit pel dimoni, que els va obligar a renegar de Deu, sent «batejats» a continuació per un sacerdot infernal. Es va obrir un procés i varen ser cremades setanta dònes i assotades cinquanta. Dels chiquets acusadors, quinze, els que tenien setze anys, varen ser cremats i quaranta varen ser assotats.

Bruixeria en l'Amèrica espanyola

Vore també: Bruixeria en Espanya

Durant l'época prehispánica, els antics habitants tenien una concepció de la bruixeria distinta a la que es té actualment. Les persones que conseguien tindre poders sobrenaturals o, en este cas, tindre el dò de fer #fetilla, eren concebudes com a habitants distinguits i respectats pels habitants de les localitats en les que es trobaren.^{cita requerida}

De la mateixa manera que en Espanya, a on la caça de bruixes va ser insignificant, en la Nova Espanya els casos són pocs: «la bruixeria tal volta no trobava tant crèdit entre les autoritats i els pensadors espanyols i indianos». Efectivament, la Santa Inquisició, atenent a les recomanacions del teòlec Alonso de Salazar i Fredes, molt més alvançades que les d'autoritats d'atres països, va ser generalment escèptica sobre la bruixeria, recomanant més be l'educació religiosa al poble per a eliminar les #superstició i el conte mèdic d'aquells a els qui s'acusava de bruixeria.

En el Perú, a lo llarc dels sigles XVI, XVII, XVIII i XIX en els que va haver virreinato, va haver un total de 498 #inquisició, de les quals els enjuïciaments per invocacions al dimoni, fetilleria, i quiromancia varen sumar 38. Per Real disposició de Felipe II, la Santa Inquisició no tenia jurisdicció sobre els indis, per lo que mai cap indi va ser processat per bruixeria. En la gran majoria de les #inquisició es va sobreseer als acusats; en tot cas, ni una sola persona va ser condenada a mort per bruixeria.

D'acort en certs processos judicials de l'época colonial, al temps dels mateixos es trobava entre el poble una la convicció de que bruixos i bruixes es reunien durant la nit dels divendres en coves secretes habitades per sers de característiques sobrenaturals per a beure, menjar, ballar i celebrar el seu tracte en el dimoni (lo que abans era ben vist, ara es prenia com alguna cosa sumament negatiu). Ademés, es pensava que els qui practicaven este rito tenien la capacitat de transformar-se en animals; a este tipo de persones se'ls va començar a cridar nahuales, dels quals a lo llarc de l'història varen ser una font primordial de llegendes sobrenaturals, prenent major pes en Mèxic.

Associades a la fetilleria estaven les arts adivinatorias. Entre les més conegudes i practicades durant el periodo colonial estava la nigromancia (adivinación per mig de l'invocació dels morts), la geomancia (adivinación través de llínees, círculs o punts fets en la terra), la hidromancia (adivinación través de l'observació de l'aigua), la onomancia (adivinación per mig de càlculs numèrics i anagramáticos a partir del nom de la persona) i la quiromancia (llectura de les llínees de la mà).

Les autoritats eclesiàstiques castigaven a les persones que realisaven estos actes per mig d'una copiosa llegislació canònica emanada de successius concilios i #sínodo. “En este escenari, el procés judicial estava a càrrec de juges eclesiàstics i, en casos excepcionals, del Tribunal del Sant Ofici de l'Inquisició que condenava en penes que incloïen l'excomunió, els assots, les multes pecuniarias, la presó i el desterro”.

Es parla de que existixen registres de l'utilisació d'una planta de nom doradilla, la qual va ser utilisada per a realisar treballs amorosos de bruixeria, alguns habríaselos denunciat davant el Sant Ofici; dataria esta bruixeria de la Colónia i no en l'época prehispánica.

L'Ilustració i la crítica final de la bruixeria (XVIII)

Alguns "filòsofs naturals" de el Plantilla:SIGLE, com Gassendi i Malebranche, es varen ocupar en demostrar empíricamente la irrealidad de la bruixeria, lo que va posar les bases de la crítica definitiva que es va realisar durant l'Ilustració, i que Voltaire va resumir en una frase contundent:

Només l'acció de la Filosofia ha curat als hòmens d'esta abominable quimera, i ha ensenyat als juges que no cal cremar als imbècils.

Gassendi va recórrer al método experimental per a desacreditar la creència en la bruixeria. Va fer prendre un narcòtic a varis parracs dels Baixos Alps dient-los que anaven a assistir a un aquelarrei quan es varen despertar varen contar que en efecte havien assistit a una reunió de bruixos i de bruixes. Malebranbre, per la seua banda, en el seu famós tractat De la recherche de la verité, va atribuir «la major part de les #bruixeria a la força de l'imaginació». Per a demostrar la seua tesis va posar el següent eixemple:

Un pastor en la seua llar conta despuix de sopar, a la seua dòna i fills, les aventures del «Sabbat»... El pastor repetix lo mateix en dies diferents. L'imaginació de la dòna i dels fills rep, poc a poc, impressions més profundes. S'acostumen, les pors passen, queda la convicció, no obstant. Al fi, la curiositat els instiga a anar. Es freguen en certa droga en tal intenció i es giten: esta disposició del seu ànim caldea encara més la seua imaginació, i les marques que el pastor havia format en el seu cervell s'òbrin en grau suficient com per a fer-los jujar, durant el somi o ensomi, presents o reals tots els moviments de la cerimònia de que els havia fet una descripció. En alçar-se es fan preguntes mútues i es conten lo que han vist. [...] He ací a uns bruixos cabales que ha fet el pastor. I ells faran uns atres al seu temps si, posseint imaginació forta i viva, no els impedix la por contar històries semblants. S'han trobat vàries voltes bruixos de bona fe que dien a tot lo món en general que anaven al «Sabbat» i que estaven tan persuadits que, encara que vàries persones els velaren i asseguraren que no havien eixit dels seus llits, no podien rendir-se al testimoni d'estes

Un llibre clau per al derrocament del mit de la bruixeria va ser Betoorverde weereld ('El món encantat') del neerlandés Baltasar Bekker, publicat en Leuwarden en 1691. L'importància d'esta obra radica que es va propondre demostrar una idea que contradia una creència de sigles: que el dimoni no intervenia en la vida dels hòmens. Per això l'obra va ser condenada per un sínodo i Bekker va perdre el càrrec que ostentava, «duent fins a la seua mort una vida errante i poc segura», afirma Car Baroja.

Casi vint anys despuix, en 1710, va aparéixer un llibre anònim escrit en francés que va abordar el tema de la bruixeria de forma humorística i que va tindre un gran èxit. Es titulava L'histoire dones imaginations extravagants de Monsieur Oufle, i era una sàtira dels llibres de bruixeria i de màgia, seguint l'eixemple de Cervantes en el Quixot respecte dels llibres de cavalleria. En 1725 es varen publicar unes cartes del mege St. André en les que denunciava que les declaracions dels suposts bruixos estaven molt influïdes per tota la lliteratura que s'havia publicat sobre el tema.

Voltaire en el seu Diccionari filosòfic ironisava sobre la bruixeria més pròpia d'atres temps.

És pena gran que hui no hi haja ya ni posseïts, ni macs, ni astrólogos, ni genis. No pot concebre's lo que fa cent anys suponien tots estos misteris com a recurs. [...] Cada llogaret tenia el seu bruix o la seua bruixa, cada príncip tenia el seu astrólogo; totes les dames es feyen dir la bona ventura; els posseïts anaven camp trabucant; la qüestió era saber quí hi havia vist el Diable o quí lo havia de vore; i tot açò era objecte d'inagotables conversacions que mantenien els ànims suspensos.

L'ilustrat espanyol Benito Feijoo també es va ocupar de desacreditar la creència en la bruixeria:

Va haver en els temps i territoris en que reynó esta plaga, molta credulidad en els que rebien les informacions, molta necedad en els delators i testics, molta fatuïtat en els mateixos que eren tractats com delinqüentes. Els delators i els testics eren, per lo comú, gent rústica, entre la qual, com es veu en tots els llocs, és comunísimo atribuir la fetilleria mil coses, que en cap manera excedixen les facultats de la Naturalea o de l'Art. El nimio ardor dels procediments i freqüencia dels suplicis trastornava el seso de molts miserables, de modo que luego que es veen acusats, bonament creïen que eren bruixos o hechiceros i creïen i confessaven els fets que els eren imputats, encara que enterament falsos. Este és efecte natural del massa terror, que desquicia el cervell d'ànims molt apocados. Alguns juges eren poc menys crédulos que els delators i delatats. I si anaren del mateix caràcter els de hui, hui hi hauria tants hechiceros com en atres temps.

Per un atre costat, durant el sigle de les Llums varen aparéixer historiadors europeus que acusaven a l'Iglésia i a l'Inquisició, de la caça de bruixes perque les persecucions havien segut en nom de Deu i havien segut sacerdots els qui varen inventar l'image de la bruixa maléfica. Autors catòlics, posteriorment, varen reivindicar el paper de l'Iglésia aduint que la creència en les bruixes no va ser una invenció de l'Iglésia. La controvèrsia es manté.

L'últim juí per bruixeria en Alemània va tindre lloc en Würzburg en 1749, pero en Suïssa Anna Göldin va ser eixecutada per bruixa en el cantón protestant de Glarus en 1782.

Edat Contemporànea

Plantilla:SIGLE

En el romanticisme, llevat Goethe, el tractament de la bruixeria experimenta una «reculada», puix el tema es banaliza en tractar-ho en un criteri efectiste i teatral i en donar-li un toc de «color local», com Merimée quan escriu sobre les bruixes espanyoles, o de «color històric», com tots els imitadors de Walter Scott. Un eixemple d'açò podria ser la descripció del «Sabbat» que fa Théophile Gautier en Albertus ou l'âme et li péché (1832) en el que, segons Car Baroja, «el «color» domina sobretot lo demés, un «color» lluent a voltes, obscur unes atres», que recorda als gravats de Gustave Vaig dorar i atres dibuixants i pintors de l'época.

La banalización de la bruixeria contínua a lo llarc de el Plantilla:SIGLE i principis de el Plantilla:SIGLE. «La bruixa ix fins a en les #sarsuela i operetes, en drames i novelones... La lliteratura regional fa ampli us d'ella. Els poetes finiseculares, els modernistes i uns atres afins, exploten la seua silueta».

Plantilla:SIGLE

En 1944, les médium Helen Duncan i Jane Rebecca Yorke varen ser les últimes dònes en ser processades i encarcerades per la Llei de Bruixeria de 1735, encara que no per ser bruixes, sino per enganyar a la gent fent-los creure que podien invocar esperits. La llei va ser derogada en 1951.

En 1950, en l'Alemània de posguerra, en la zona rural propenca a Luneburgo, el pròsper granger Johannes Bading va denunciar que els seus animals morien a causa d'un estrany gas que eixia de la casa d'un veí. Bading va atribuir açò a veïns envidiosos que practicaven la bruixeria i el propi Bading va assessinar a una veïna en un instrument de labranza creent-la bruixa. Prop de 15 casos de bruixeria es varen denunciar davant els tribunals de la regió, davant la sorpresa i incredulitat dels juges.

Interpretacions de la caça de bruixes

Al principi el debat sobre la bruixeria es va produir entre «realistes» i «nominalistas», és dir, entre els que creïen que ho dien les bruixes era cert, i els que pensaven que era producte de la seua imaginació o simplement mentires. Hui en dia de lo que es tracta no és de jujar a les bruixes sino d'interpretar la bruixeria en funció de l'anàlisis de la «llògica» del seu discurs. Aixina una de les primeres tasques dels estudiosos ha segut delimitar lo que les bruixes dien de lo que la gent creïa d'elles, per a establir clarament la frontera entre la bruixeria «objectiva» i la prefabricar per l'opinió.

Teoria de l'orige pagà

Una de les interpretacions que més arraïlada han conseguit en mijos neopaganos, és la que fa a les bruixes representants d'antics cults anteriors al Cristianisme, que els seus perseguidors haurien identificat, errònea o malintencionadament, en l'adoració al Diable.

El precursor d'esta interpretació va ser l'alemà Ernest Jarcke, professor de l'universitat de Berlín, que en 1828 va plantejar la bruixeria com una forma de religió natural que hauria segut la dels pobles germànics pagans. Esta idea va ser ampliada en 1839 per Franz Joseph Mone en afirmar que la bruixeria tenia bases precristianas que procedien d'un cult subterràneu, esotèric, que practicaven els sectors populars adorant a un deu nocturn en forma de cabra i celebrant orgies, màgia i #enverinament. La teoria de que la bruixeria no era una atra cosa que la pervivencia d'una religió anterior al cristianisme fora formulada finamente per James George Frazer en el seu famós llibre La branca dorada (1907-1915), en el que va formular les dos «lleis» en les que es basaria la bruixeria: la «llei de la semblança», segons la qual la bruixa deduïx com pot produir l'efecte que desige solament imitant-ho; i la «llei de contacte», segons la qual la bruixa creu que tot lo que faça en un objecte material afectarà de la mateixa forma a la persona que estiga en contacte en el mateix. Pero va anar sobretot Margaret Murray en el seu llibre The Witch-Cult in Western-Europe (1921), la que va desenrollar esta teoria centrant-se en el cult a Diana i la fertilitat.

Segons Murray, que va escriure també God of the Witches (1933) i The Divine King in England (1954), la bruixeria derivava d'una antiga religió neolítica, en la que es practicaven sacrificis humans. Aixina, les «nits de bruixes» o sabbat correspondrien a les époques de l'any en que, en el Neolític, es realisaven ritos de fertilitat per a conseguir que la naturalea no morira en l'hivern i concedira bones collites en l'estiu, el 31 de juliol i l'1 de febrer. D'esta manera, la bruixeria permaneixia subterráneamente lligada a les «religions panteístas», concretament d'influències germàniques i celtes. Estes reunions serien el residu dels ritos femenins grecs i romans al deu Baco i atres ritos d'orige tracio. I les denominades bruixes serien les hereues de les #sacerdot Bacantes despuix de l'entrada del cristianisme. El macho cabrío sembla correspondre més al «deu de la fertilitat» Pa i els «sàtirs».

El punt de vista de Murray sobre la bruixeria va resultar molt atractiu pel destacat paper que concedia a la dòna i a la seua sexualitat, i per lo que implicava de resistència contra l'opressió de l'Iglésia. Durant els anys 30, va sorgir en el Regne Unit un moviment de recuperació de la bruixeria, en gran mida basat en les teories de Murray. Va tindre també una gran influència en Gerald Gardner, autor del que pot considerar-se el text fundacional de la Wicca, Witchcraft today (1954), el pròlec de la qual va ser escrit per Murray.

Els seguidors de Murray es varen dedicar a l'estudi comparatiu de la bruixeria en els cults del Antic Egipte i de Mesopotamia, buscant un hipotètic orige comú, partint del supòsit de que la bruixeria seria una cultura antiga poc evolucionada. No obstant, esta teoria ha segut molt criticada perque pretén aplicar els esquemes mentals de la «cultura erudita» a un fenomen com el de la bruixeria que forma part de la cultura popular. Les tesis de Murray també han segut molt qüestionades, per basar-se en fonts poc dignes de crèdit, com són les confessions de les pròpies bruixes, a sovint realisades baix tortura.

Teories sicològiques i psiquiàtriques

Des de el Plantilla:SIGLE han abundat les explicacions sicològiques i psiquiàtriques de la bruixeria, i atres investigadors també han senyalat el paralelisme que existix entre la sintomatologia de les drogues alucinógenas en les expressions físiques i emocionals de les bruixes. Sobretot han insistit (com Michel Foucault) en el component d'histerisme sexual de la bruixeria:

La repressió sexual del puritanisme accentuat en els sigles Plantilla:SIGLE i Plantilla:SIGLE propiciaria la floració de múltiples desviacions. Els sabbats serien somis motivats per ardents desijos sexuals reprimits per la moral dominant. [...] La repressió mitificó la sexualitat en relació directament proporcional a la persecució del plaure generat per #histerisme i locades penoses.

Un bon eixemple d'açò podria ser el Malleus maleficarum en el que abunden les alusions al tema sexual.

Teories escèptiques

A principis de el Plantilla:SIGLE, H. Ch. Lligga va afirmar que la bruixeria havia segut un invent de l'Inquisició, dels llecs i dels teòlecs al servici del poder temporal de l'Iglésia catòlica, una idea compartida pel canonge Dollinger. En la segona mitat del sigle el danés G. Henningen va afirmar que efectivament la bruixeria havia segut el producte de l'elaboració teològica dels intelectuals i mai va aplegar a formar part de la tradició popular. Aixina que no hi hauria hagut sectes paganes de cult a la fertilitat sino que la bruixeria s'hauria difòs a través de les reunions i sugestions propaladas pels sermones dels predicadores.

Teories sociològiques i antropològiques

L'historiador francés Jules Michelet en la seua obra La Sorcière (1862) va situar la bruixeria en el context de la lluita de les classes oprimides contra l'orde social establit. Aixina, segons Michelet, la bruixeria va ser la resposta desesperada del poble que va trobar en ella l'única possibilitat de posar remei als seus mals físics i morals. A este plantejament es va sumar el sociòlec Emile Durkheim (1912) qui va descriure la bruixeria com l'expressió de la conducta antisocial i individualista primitiva. I l'antropòlec Malinowski (1955) va destacar que la bruixeria és una resposta a la desesperança que produïx en l'home o en la dòna un món que no poden controlar. Este enfocament sociològic i antropològic ha segut desenrollat per numerosos historiadors que han estudiat el tema de la bruixeria en el pas del món medieval al món modern. Per a alguns d'ells, «el caldo de cultiu de la bruixeria serien les tensions del llogaret quan es passa de la comunitat orgànica i solidària medieval a l'individualisme del capitalisme agrari», a lo que caldria afegir «el defectuós procés d'cristianización d'Europa, destacat per Delumeau, que va originar la subsistència de costums paganes» i «l'incidència catastròfica de la mort generadora de la busca d'explicacions satisfactòries per part de l'campesinado ―¿castic de Deu o amenaça del diable?―». Des de l'àmbit de la microhistoria, l'historiador Carlo Ginzburg va reprendre en 1961 —Bruixeria i pietat popular— el tema de la bruixeria com a forma primitiva de la lluita de clares («la bruixeria pot considerar-se [...] un arma de defensa i d'atac en les disputes socials»), pero afig una nova hipòtesis: els processos de bruixes com a choc entre cultures diferents (els inquisidores, representants d'una religió ortodoxa, i les bruixes, seguidores d'una religiositat popular i considerada diabòlica).

Interpretacions socioeconòmiques

Silvia Federici (Itàlia, 1948), en el seu llibre Calibán i la bruixa defén la teoria segons la qual «La caça de bruixes està relacionada en el desenroll d'una nova divisió sexual del treball que va confinar a les dònes al treball reproductiu» i en concret en els inicis del capitalisme que requeria aumentar el mercat de treball ―potenciar el treball assalariat― i eliminant l'agricultura de subsistència i qualsevol atra pràctica de supervivència autònoma lligada en ocasions a tasques agrícoles en terrenys comunals. Federici sosté que l'irrupció del capitalisme va ser «un dels periodos més sanguinosos de l'història d'Europa», en coincidir la caça de bruixes, l'inici del comerç d'esclaus i la colonisació del Nou Món. Els tres processos estaven relacionats: es tractava d'aumentar a qualsevol cost la reserva de mà d'obra.

La bruixeria en atres cultures

Entre les diverses manifestacions del chamanisme en el nort del continent americà, està el nagualismo (o nahualismo) mexicà, segons el qual el bruix o bruixa pot transformar-se en el seu animal protector, que pot ser tant volador com terrestre, domèstic com a salvage. En Amèrica del Sur, segons la tradició de Chile, la transformació de les bruixes era principalment en aus, encara que també es mencionen atres animals; destaca un tipo de bruixa o bruix al que, de la mateixa manera que els Calcu en la tradició Mapuche, se suponia la capacitat de convertir-se en un mític pardal conegut com Chonchón. En Perú els chamans solen convertir-se en animals de granja, com per eixemple transformar-se en porc o cabra.

Referent a la forma de vol que se'ls atribuïa en el restant del món, en Mèxic creïen en el nahualismo, acte per mig del com les bruixes practicantes d'antics ritos prehispánicos podien convertir-se o metamorfosearse en aus nocturnes com lechuzas o muçols; en el cas de Chile destacava la creència de que el bruix chilote contava en un macuñ (del mapudungun makuñ: ‘mant’ o ‘jupetí’) fet en la pell del pit d'un cadàver humà. Igualment en este país se li atribuïa la capacitat del vol transformats en aus de «mal agüero» (‘mala sort’), eixemple d'això és la llegenda de la Voladora.

Les bruixes en el folclore europeu

El seu reflex en la lliteratura infantil

La bruixa té un paper essencial en els contes infantils, com els recopilats pels Germans Grimm, en a on és el personage malvat arquetípico. Les bruixes de conte més famoses són:

• La madrastra de Blancanieves, que intenta assessinar a esta en una poma enverinada;

• La bruixa de La Sirenita (el relat d'Hans Christian Andersen), que realisa un pacte pel qual li dota d'unes cames a canvi de la seua veu;

• La bruixa de la casita de chocolate de Hansel i Gretel;

• La Bava Yaga del folclore rus, reflectida en el relat homònim de Aleksandr Nikolaievich Afanasiev, una vella bruixa que habita en una casa màgica que és capaç de caminar sobre pates d'au;

En la recent lliteratura nortamericana també s'arreplega el mit de la bruixa, pero ya no tenen per qué ser malvades. Aixina, en El Mac de Oz apareixen dos bruixes malvades i dos bondadosas.

La bellea i la llegea

Tradicionalment s'associa l'image de la bruixa a una dòna vella, lleja i especialment desagradable. No obstant, es creïa que entre els seus poders estava el de poder modificar el seu aspecte a voluntat, mostrant-se com una jove bella i desijable. La bruixa utilisaria esta apariència per a seduir als hòmens i dur-los a la perdición.

Bruixeria en la cultura popular

En la majoria de les séries de televisió que tracten el tema de la bruixeria, les bruixes són presentades com a belles, bones i heroïnes. Una de les primeres séries televisives en tocar el tema va ser Fetillada, en Elizabeth Montgomery, seguida de séries com La pijor bruixa, Sabrina, la bruixa adolescent, Buffy la cazavampiros, Charmed i la britànica Hex.

La bona image de les bruixes també va aparéixer en els còmics, una de les més conegudes és Wendy, la brujita bona, quí va aparéixer en els còmics de Cásper. Les bruixes bones també varen aparéixer en molts treballs lliteraris, sent particularment determinant Harry Potter i tota la seua série, si ben no és ni la primera ni l'última obra lliterària que toca el tema de la bruixeria.

Terry Pratchett, l'autor de Mundodisco té entre les seues sagues la de les Bruixes de Lancre, a on si ben totes i cada una són peculiars i estranyes, actuen com una sòrt d'jueza, meges, parteras i sicòlogues («cabezólogas») en unes zones rurals depauperadas i dures encara que en molta «vida». Estes bruixes tampoc són exactament bones, ni males. Són justes i sempre diuen que a la gent cal donar-los lo que necessiten, no lo que volen ni lo que creuen necessitar. I açò és una de les raons de que no acaben de contar en les simpaties de tots que les tratn en una mescla de por i respecte.

H. P. Lovecraft va escriure molts contes sobre bruixeria, generalment en l'estil clàssic grotesc de bruixa malvada i lleja. També és malvada la Bruixa Blanca en la série lliterària catòlica Les cròniques de Narnia, no obstant les bruixes són bones i heroïnes valentes que lluiten contra un govern opresor en la série de llibres La matèria obscura, que comença en La brúixola dorada. Tant la série d'Harry Potter, com La brúixola dorada i Les cròniques de Narnia han segut dutes al cine.

La lliteratura jovenil actual se sol desmarcar d'esta visió, més basada en La Celestina, per a recrear un atre bruixa més agradable a la vista, pero igual de perillosa. Varis dibuixants han representat a les bruixes com a dònes jóvens i dotades d'un enorme atractiu innat. Bons eixemples són les numeroses dames que tracten de fetillar, utilisar o contractar a Conan el Bàrbar o l'enlluernant i turgente Regna Bruixa de Anubis, que va tractar de seduir i fetillar al Capità Tro i al final, seguint la llínea de no mostrar a la bruixa com un ser malvat, va donar la seua vida per la de la reina Sigrid, per a vore'ls junts abans de morir.

Películes sobre bruixes hi ha moltes, tant com a vilanes en Bruixes i Hocus Pocus, glamorosas com en Les Bruixes de Eastwick, o en calitat d'heroïnes en les versions filmicas d'Harry Potter i La Brúixola Dorada. També es va tocar el tema des del punt de vista del teen-drama en Jóvens i bruixes, encara que la película fa una visió negativa de la Bruixeria, curiosament l'actriu Fairuza Balk, protagonista de la película es va convertir a la Wicca en la vida real despuix de filmar Jóvens i Bruixes.

També se cita a les bruixes en vàries séries anime (dibuix animat japonés) com a héroes o vilans donant com a eixemple la série d'anime Soul Eater a on els protagonistes de la série tenen com a tasca la missió d'eliminar dimonis i bruixes, confiscant les seues ànimes per al Deu de la Mort o Shinigami i aixina evitar el caos que estes causen al món i convertir a les seues armes en Death Scythe (Dalla Mortal)un tipo d'arma exclusiva per al Shinigami. Una atra de les històries relacionades en les bruixes en l'àmbit de l'anime i el mànega és Umineko no Naku Koro ni. Originalment una Sound Novella, conta l'història de Battler Ushiromiya, membre de l'acabalada família Ushiromiya que cada any realisen una reunió familiar en la seua illa privada Rokkenjima. Quan una série de macabres assessinats comencen a ocórrer en l'illa, tots culpen a la maldicció de Beatrice La Bruixa Dorada, que segons conta la llegenda havia otorgat el capital inicial al patriarca de la família, sobre el qual este amasó la seua fortuna. En un parell de dies tots en la família, incloent a Battler, són assessinats. En una espècie de «purgatori», Battler coneix a la Bruixa Dorada Beatrice en persona, la que ho repta a un joc. En este joc d'ingeni, Battler deu provar l'inexistència de la màgia i de les bruixes usant el seu raonament llògic per a provar que els assessinats no varen ser comesos per una bruixa usant màgia, sino per un humà comú i corrent. De no conseguir desacreditar l'existència de la màgia, els assessinats en l'illa es perpetuaran per tota l'eternitat.

Una tercera série d'anime és la de El caçador de la bruixa (エル・カザド, Eru Kazado?), L'història es desenrolla de Mèxic a Perú i narra com Ningú, una cazarrecompensas, troba a Ellis, una chica sospitosa de l'assessinat d'un prestigiós físic, de lo que sembla no acordar-se. Ningú accepta acompanyar a Ellis en el seu viage al sur, junt a una misteriosa pedra que guiarà el seu camí, i aixina trobar la Wiñay Marka (Ciutat Eterna). De prop les seguix L. A, un jove que espia a Ellis perque l'ama.

A lo llarc de l'història Ellis descobrirà els secrets del seu passat junt a Ningú, que també guarda els seus propis. Mentres, el Proyecte Leviathan continua en peu presidit per Douglas Rosenberg el qual vol acabar en les bruixes. Prop d'ell treballa Jody Hayward (malnomenada Blue-Eyes), qui vol destruir eixe proyecte, i contracta a Ningú per a protegir a Ellis. En el joc d'intrigues també partix Ricardo, que és contractat per Rosenberg, i Lliri, una chicoteta chiqueta que no parla i està baix la protecció de Ricardo.

El 40 % dels casos judicials d'Àfrica central estan relacionats estretament en la bruixeria.

La Bruixeria en el Folklore chilé

L'autor chilé Juliol Vicuña Cifuentes, en el seu llibre Mits i #Superstició arreplegats de la tradició oral chilena, en el capítul de Mits, dedica un apartat als «Bruixos» als que també senyala que en Chile se'ls crida Mandarunos o Mandarunas, els que es reunixen per als seus aquelarres en la cova de Salamanca.

Notes

Bibliografia

• Revista del Colege de Sant Lui.El Colege de Sant Luis.X(21)

5-48.ISSN 2007-8846.doi:10.21696/rcsl102120201189.Consultat el 8 d'abril de 2023.

• Bechtel (2001). Les quatre dònes de deu, la puta, la bruixa, la santa i la meca, Montevideo: Zeta. ISBN 978-84-96778-78-8.
• Cardini, Franco: Màgia, bruixeria i superstició en l'Occident medieval. Barcelona: Península, 1982. ISBN 84-297-1803-6.
• Car Baroja, Juliol (2003). Les bruixes i el seu món, Madrit: Aliança Editorial. ISBN 84-206-7777-9.
• Centini, Massimo: Les bruixes en el món. Barcelona: De Vecchi, 2002. ISBN 84-315-2911-3
• (2005).Els Collections de L'Histoire.(26)
• Cohn, Norman (1987): Els dimonis familiars d'Europa. Madrit: Aliança Editorial, 1987. ISBN 84-206-2269-9
• Federici, Silvia (2010): Calibán i la bruixa. Dònes, cos i acumulació originària. [3] archivat en Wayback Machine. Espanya: Traficants de Somis, ISBN 9788496453517.
• (1983).L'Avenç.(61)
• Kamen, Henry (2011). L'Inquisició Espanyola. Una revisió històrica, 3ª edició, Barcelona: Crítica. ISBN 978-84-9892-198-4.
• Levack, Brian P. (1995). La caça de bruixes en l'Europa moderna, Madrit: Aliança Editorial. ISBN 84-206-2814-X.
• Lisón Tolosana, Carmelo (1992). Les bruixes en l'història d'Espanya, Madrit: Temes de Hui. ISBN 84-7880-219-3.
• Morgado García, Arturo, Dimonis, macs i bruixes en l'Espanya moderna. Càdis: Universitat, 1999. ISBN 84-7786-638-4.

• Murray, Margaret: El cult de la bruixeria en Europa occidental. Barcelona: Llabor, 1978. ISBN 84-335-2414-3.
• Pérez, Joseph (2012). Breu Història de l'Inquisició en Espanya, Barcelona: Crítica. ISBN 978-84-08-00695-4.
• Tausiet, María: Abracadabra omnipotens: màgia urbana en Saragossa en l'Edat Moderna, Madrit: Plantilla:SIGLE, 2007. ISBN 978-84-323-1286-1.

Enllaços externs

Bruixeria en el Viccionari. Bruixeria en el Viccionari.

• Oració de Lliberació de #Bruixeria de Ruïna, Destrucció, Tormento, Malaltia i Mort
• María de Zozaya i el procés de 1610, Euskonews N.º 577.
• Realitats de la bruixeria en el Plantilla:SIGLE: entre l'Europa de la caça de bruixes i el racionalisme hispànic, Anna Armengol, Temps Moderns: Revista Electrònica d'Història Moderna, Vol. 3, Núm. 6 (2002). ISSN 1699-7778.
• Shot Informatiu (Tec de Monterrey) Poder i Bruixeria